“空亦是假名”：揭开佛法真相的三重智慧之门

引言

佛教哲学中，“缘起性空”的思想由龙树（Nāgārjuna）在其《中论》（Mūlamadhyamakakārikā）中发挥到极致，被后世称为中观学派的奠基。龙树围绕**“空（śūnyatā）、假（prajñapti，假名）、中（madhyamā，中道）”展开论述，揭示诸法缘起的真实性相。他在《中论》第一句就以“八不”偈宣示中观的基本立场：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” ，强调远离有无、常断等两边的中道见解。此种缘起性空的智慧对中国佛学产生深远影响：如天台宗据《中论》建立“三谛三观”，提出“一念三千”、“即空即假即中”的圆融教义，明确宣示“生死即涅槃、烦恼即菩提”的般若精神；华严宗则以“真空妙有”的圆融哲学发展出“事事无碍法界”的思想，将中观思想融合于万有互即的宇宙观中。本文将系统探讨龙树《中论》及《回诤论》中的“空、假、中”概念之哲学意涵及相互关系，比对原始梵文与鸠摩罗什汉译在语义上的差异，阐明为何“中道”不等于“空”，以及“空亦是假名”背后的哲学用意。同时，我们将比较龙树中观思想对中国天台、华严两宗的启发，剖析二者如何各自发展出“三谛三观”与“圆融无碍”的教理，最后总结中道智慧如何通过“否定之否定”达到“言亡虑绝”**的超越境界。

一、龙树《中论》与《回诤论》中的空观：缘起、假名与中道义

1. 缘起性空：诸法无自性的中观理路

龙树的中观哲学以缘起论为根基，主张一切法“因缘所生”，本无自性。他在《中论·观四谛品》第18偈著名地指出：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。” 此偈明确将“缘起生法”（因缘和合之现象）与“空”、“假名”、“中道”三者关联起来：由因缘而生的诸法，我说它的真实性质就是“空”（没有独立不变的自性）；同时不过是假借名言安立的称谓（假名）；这也就是中道的真实义理（不落两边的中正之理）。在这里，“空”揭示了缘起诸法皆无自性的真相，即胜义谛的空性真理，而非断灭或虚无。正如中观论师所解释：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切法不成。” ——因为有空性（无自性），一切缘起诸法才能成立；如果没有空，一切法反而无法安立。可见，“空”并非什么都没有，恰是说明万法虽有因缘假相的存在与作用，却无恒常不变的自体，这种缘起即无自性的状态就是真实相。

需要强调的是，龙树所谓“空”并不是令人生畏的虚无，而是指事物缺乏独立自主的本质（自性）。他继承了佛陀“缘起”思想的精髓，认为正由于诸法因缘和合、相互依存，所以没有固定不变的“自性”。这意味着任何现象都不是离开条件独存的实体。从语言哲学看，“空”可以理解为一种否定性的描述，宣告世间万物皆无固定不变的“绝对存在”。通过这样的否定，龙树破除众生执著的实有观，从而引导悟入诸法的实相。在《中论》开篇，龙树以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的八不中道破除了关于存在的种种戏论分别 ——既非真实生起也非断灭消失，既非永恒常住也非瞬断无常，既非绝对同一也非完全相异，既无从他处来亦不往他处去。如此八不中道正是缘起性空原则在形上学上的展开：由于一切法缘起无自性，所以不能落入“有”或“无”等任何单一边见。这种中道的空性见，善巧灭除诸种戏论执著（即种种概念上的矛盾和极端见解），因此被龙树誉为佛陀“诸说中第一”的正见。总之，“缘起故空，无自性故空”构成了龙树空观的根本思想：缘起描述现象的发生方式，空揭示现象的究竟性质——二者实为一体两面。

2. 假名安立：语言、观念与俗谛的层次

龙树在肯定万法皆空的同时，也承认世俗现象和语言观念的有效性，但这种有效性是相对的、假托的。上述偈颂中“亦为是假名”一语，就道出了**“假名”概念的重要性：所谓“假名”，是指基于因缘条件对事物暂时安立的名称和概念**，并非表示有一个实在不变的本体。梵文“prajñapti”本义有“施设、假定、指称”等意思，鸠摩罗什将其译为“假名”，意即**“假施之名”，强调这些名相只是约定俗成的符号，并无真实所指。从佛教二谛来看，“假名”属于世俗谛**：众生在日常语言和认知中，对缘起事物赋予种种名称、分类和概念，以便交流和理解。这些名言概念本身并非真实的存在，不过是为了“令解悟”而设立的工具。龙树在另一部著作《回诤论》中亦辩护说，他自己并未执著任何实有的论题，他的一切论说也只是在世俗层面假名安立，用以破除他人执见；若误将假名安立的言说当成实有，那便曲解了中观的本意。正因如此，龙树强调不应离开俗谛谈空：必须“依俗谛得第一义谛” ，即通过日常语言经验（假名俗谛）来领悟胜义空性，但同时又必须明了语言所指并无自性。由此可见，“假名”这一概念提醒我们：语言与概念只是指月之指，并非真理本身。佛法必须借助语言表达，但最终指向超越语言的实相；修行人应当善用假名施设来通达空义，却不可执著名相为实有。

3. 中道正观：超越二边的智慧之道

“中道”（梵文 madhyamā pratipad）原指佛陀初转法轮时所说远离苦乐二边的解脱之道，至龙树处升华为远离“一切对立二边见”的空性正见。龙树在《中论》处处体现不著诸边的智慧，主张中道并非折中或调和两边，而是在更高层次上对二元对立的超越和否定。简单地说，中道就是不坠入任何极端见解的立场，既不执着于“有”（常见、实有的极端），也不陷入“无”（断见、虚无的极端）。龙树以“空”破除对实有的执著，又以“中道”防止堕入断灭的误区，从而双重否定、圆融无碍。印顺法师曾将“中观”等同于佛法八正道之首的正见，指出：“中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有二边；‘中观’即以智慧观照诸法实相之见。” 可见，中道正见并非在“有”与“无”之间各取一半的妥协，而是彻底洞见“有”“无”皆不可得，因而不执著于任何一边。这种智慧的立场，也被称作“不住两边”、“不偏不倚”，它要求以般若之智洞察一切法的空性，从而不为任何概念戏论所系缚。

《中论·观四谛品》第18偈中称缘起诸法“亦是中道义” ，表明真正理解缘起空性，便契合了佛法的中道精神。然而需要澄清的是，“中道”并不与“空”完全等同；二者有密切关系但概念侧重不同。“空”侧重描述诸法的本性（无自性），属于胜义谛真理；“中道”则侧重指涉修行与见地上的态度方法，强调不堕边见的实践智慧。龙树以空性见揭示中道意涵，但他也警惕弟子切勿将“空”变成另一个执著的概念。一旦执著“诸法空”这一见解为实有真理，便落入了以空执空的偏颇，反而违背中道。《中论》第13品曾告诫：“若人以空见，生其断灭想，则此人诸佛所不化”（意译）——把“空”当作一种实有的见解来执著的人，是无法被佛陀所教化的 。可见，中道智慧要求我们连“空”的概念本身最终也要放下，才能真正远离一切边见的系缚。

4. “空”、“假”、“中”三者的关系：原典与译文的解读差异

从上述偈颂可见，龙树将“空、假名、中道”三者联结于同一缘起法的讨论中。不过，需要仔细考察梵文原典的句法结构，才能准确理解三者的相互关系。据梵文原文，偈颂前半句“众因缘生法，我说即是空”中的主语是“因缘所生法”，谓语“是空”用于断定缘起法的空性，这一点与鸠摩罗什的汉译是一致的。然而在偈颂后半句，梵文中紧接着出现代词“sa”（阴性单数主格）指代前句的“空”（阴性单数），接着是“upādāya”表达依凭或由于……，而“假名（prajñapti）”与“中道”均为受格形式。据此可解析出梵文原意为：“由于（依于）空，而有假名；同时，空本身亦即是中道。”换言之，必须以空为前提，假名与中道二者才能成立。只有先体证诸法空无自性，才能正确安立世俗的假名概念，并真正把握中道的义理。这种从梵文句法得出的解读，与汉译看似并列陈述“三者对等”有所不同：汉译直译为“亦为是假名，亦是中道义”，容易让人以为“空”、“假”、“中”三者平起平坐、相互等同。但事实上，在龙树原意中，“空”是根本实相，“假名”是依于空性而安立的概念假说，“中道”则是指明不离空性见地的正道。因此，“中道”绝非单纯与“空”同义，而是指依于空慧所证得的中正之理，是对“空”的正确运用和体现。

这一点非常重要，因为后世某些诠释者误将“中道”理解为独立于“空”的第三种真理或境界，与“空”和“假”并列。事实上，龙树并未将“中道”作为与空性平行的另一实体或原则；“中道”始终是以空性为核心才能成立的正见或方法论。理解这一层意思，有助于避免将“中道”误解为在“有”与“空”之间求取折中的调和之道。相反，中道之“中”是透彻了悟空性后不落边见的“中立点”，并不是承认一点实有、一点虚无的混合。龙树通过梵文句式巧妙地表明：“空”本身需要通过假名来阐释（空义需假名施设才能言说），而“中道”的真义也就是对空性的正确理解与运用——既然了达一切法空无自性，也就同时远离了一切极端执见，这就叫中道义。

二、“空亦是假名”：语言指称与超越言诠的哲学意图

龙树将“假名”纳入偈颂，已经暗示语言与真理的张力这一重要哲学问题：既然诸法实相是离言绝虑的空性，那么佛法的阐述本身又如何可能？在《回诤论》中，龙树面对正理派论师的质难，曾详细论述语言的合理性问题。他指出，自己的理论并非无话可说，而是以假名言说来通向不可言说的真理：正因为一切名言都是缘起的、相对的、虚妄假立的，所以可以成为交流世俗事相的工具；同时正因了解语言概念之虚妄，我们才不会被语言骗住，进而通过语言的指引超越语言本身。

“空亦是假名”正是龙树语言哲学立场的经典表述，意在提醒我们：“空”这个概念本身也是权宜的假名安立。它并非指称一个实有的“虚空”或“本体”，而只是为了破除执著而暂设的观念。如前所述，梵文“upādāya prajñapti”意味着“依于空而有假名”，表示“空”这个观念本身也是依缘起假立的名言，并无独立自性。正如现代学者所诠释：“空性也是一种假托的施设，也是一种依托名言而做的概念施设，其背后并没有一个真实存在的东西作为指示对象。” 因此，龙树反复强调不可执著语言文字所诠的任何法，包括“空法”本身。《中论》另一个著名偈颂形象地阐明了这一点：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切法不成。” 这里的“空义”并非在讲一个实在的东西，而是说“空”这个观念有如灵活的溶剂，使一切现象得以缘起而又无自性地成立；如果没有“空”的原则，一切法就会陷入实有而无法解释其变化生灭。然而，一旦“空义”完成了破除执著、解释万法的任务，它自身也必须放下，否则就会变成新的戏论。龙树在《中论·观四谛品》第18偈后紧接着指出：“若复有人言此有无异者，当知是人于我法中无所解”（意译），意思是如果有人误会“空”是相对于“有”的另一种存在（把空当成有无二边之一），那就完全没理解我的中观正法。由此可见，“空亦是假名”的真正用意在于：借由对“空”的执著也予以否定（即对空的再空，否定之否定），引导众生证入离言绝虑的般若实相。

从语言与认知的角度来看，佛教的二谛理论提供了理解“空亦是假名”的框架：世俗谛中一切名言概念都是方便施设，属于假名有；胜义谛中则一切法毕竟空寂，言语道断、心行处灭。佛陀随顺世俗，以语言建立教说，是“因病与药”的善巧；然而胜义谛的涅槃实相不可用语言直接表达，乃所谓“诸法实相，离言说相”。龙树深明此理，因此他一方面大量使用逻辑论证、辩破邪执，另方面又不断警示不可执著这些论证本身。他运用**“缘起假名”的语言观来化解佛教理论的自指难题：当外道质疑“既然一切皆空，你的论断岂不也空无意义”时，龙树回答道：正因为我主张一切法皆无自性，我才得以无自性地**（非绝对地）陈述此见解；若一切法有自性，反而无法沟通说明，因为各执一词将无任何共同依凭。由此，龙树表明他的**“不立一法”**立场：所说“空义”只是破执之药方，并非另立一真实之法。若有人不解此意，执空成有，那就如同病人恋药不舍，反增迷乱。

因此，“空亦是假名”映射出龙树高超的语言哲学智慧：语言是路标而非目的地，概念是药方而非究竟义。中观的修行关键在于透过语言达于沉默：先借假名指引，遣除种种实执，最终令行者体证无法以言诠的真如实相。当一切执著的概念（包括“空”）都被否定净尽，就达到了佛法所谓“言语道断，心行处灭”的境界，即**“言亡虑绝”的般若智慧**。龙树的整个论证策略，正是不断自我否定、层层剥离概念的过程：由破除对“有”的执著而显“空”，再破除对“空”的执著而现中道，最终令心识不再落于任何对立分别，从而亲证不可思议的中道实相。

三、龙树空思想对中国佛学的影响：天台宗的“三谛三观”发展

龙树的中观论著通过鸠摩罗什的翻译对中土佛学产生了重大影响。其中，天台智顗大师继承并发展了龙树的“空、假、中”思想，建立了著名的**“三谛圆融”理论和“一心三观”的修观法门。相传天台宗初祖慧文禅师读《中论》悟入此理，便将龙树偈颂“因缘所生法，即空、是假名、是中道”理解为“三观”之教：即从一念心性观诸法当体皆空（空观）、亦假（假观）、亦中（中观），三者虽然观法不同却是同一心体中同时具足的圆融境界。慧文据此创立了“一心三观”之说，将之与《大智度论》所载的“三智”相结合，发展出“就理为三谛，就智为三智，就观为三观，三即一，一即三”的教义体系。智顗大师承续此说，在其《法华玄义》《摩诃止观》等著作中系统阐发三谛圆融、一念三千**的思想，奠定了天台宗判教与修观的核心理论。

天台宗所谓三谛，即真谛、俗谛、中谛：分别对应于“空”、“假”、“中”三种真理。其中，“空谛”揭示诸法自性本空，属第一义谛（真谛）；“假谛”指诸法缘起幻有的假相，属世俗谛；“中谛”则指空有不二之中道第一义谛。智顗强调，这三者只是观照同一实相的不同角度，实际并非三种截然有别的实体真理，因为从究竟来说“诸法实相只是一味，不二法门”。因此他主张**“三谛圆融”：于一法中即具足空、假、中三种义理，三者互即互涵，圆满无碍。在修持上表现为“一心三观”：修行者于一念心中观照任何一法时，若观其当体即空，则同时了知该法亦即是假有、亦即是中；若观其假名有，则不离其空性中道；若观其中道实相，也须具足空无、自假有二义。也就是说，起一观即具三观，三观圆融一致。通过如此观行，修行者得以体悟一念心性具足三谛十法界**的圆融境界，彻见诸法实相。

在理论提升的同时，天台宗更将龙树缘起性空的意义发挥得透彻而大胆，典型地表现在“生死即涅槃、烦恼即菩提”的命题上。智顗大师明确宣示：凡夫生死与诸佛涅槃并非两种截然异绝的境界，本质上平等不二；众生烦恼与佛之菩提智慧亦复如是。这种看似悖论的说法，其实正是缘起性空的极致表达：因为一切法皆空无自性，所以相对立的两端在胜义实相中并无差别。龙树本人在《中论》中也已暗示了这一点：例如第22品偈云：“如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性” ——佛（如来）与世间看似截然不同，但若了知二者皆无自性，则可了悟其平等不二的实相。正如中观论师解释：“两个没有自性的东西必然是一样的，因为空＝空，零＝零。” 也就是说，既然“佛”这一概念所指的对象和“众生”这一概念所指的对象都不存在任何实有自性（二者皆空），那么在空性中它们的界限便荡然无存，圆融为一。智顗等天台大师正是依据此空理，断言生死涅槃相即、烦恼菩提一如：从凡夫迷执的世俗谛看，生死与涅槃、烦恼与菩提天差地别；但从第一义谛观之，一切法皆空寂平等，生死即是涅槃、烦恼即是菩提，丝毫无二。这种教导旨在破除修行人对涅槃的执著和对生死的恐惧，令其于当下烦恼、生死中即见真如。简言之，天台宗以“三谛三观”圆融思想，将龙树的般若空观进一步发挥成不离世间即证真理的圆顿教法，极大地深化了般若中道“不二”义理的实践意涵。

四、龙树中观对中国佛学的影响：华严宗的“真空妙有”与圆融无碍哲学

除了天台之外，华严宗亦深受龙树中观思想的启发，但其着重点有所不同：华严宗以《华严经》的宏富义理为基础，融合了中观的空性见和如来的法界缘起思想，构筑出“真空妙有、事事无碍”的圆融哲学体系。华严宗第三祖法藏曾反复讲解《华严经》，提出**“法界缘起”思想，主张宇宙万有相即相入、重重无尽。这里的“法界缘起”可以视作对龙树缘起性空思想的拓展：龙树揭示任何单一法皆因缘而生、性空无主，法藏等则进一步主张一切诸法同时互为因缘、互即互涉**，形成一个无尽网络，其中每一法都涵容一切法。这一思想以**“因一切故一，成一故一切”的命题呈现，意即由一法的空无自性，故能与一切法无碍融通，成就万有一体的圆满法界。这与中观“因缘所生法，空无自性”的原则一脉相承：正因为诸法皆空，无固定障碍，它们才能圆融无碍地彼此含容**。

华严宗以“四法界”说明此理：首先是理法界，即一切法皆真如平等、绝待圆融之理（真空）；其次是事法界，指千差万别的事相（妙有）；再次是理事无碍法界，即真理与现象融通无碍，真空不碍妙有，妙有不离真空；最终是事事无碍法界，即一切现象之间也相即相入，毫无障碍，圆融无尽。后两种法界境界，正是华严宗对中观思想的创造性发展：中观强调空有不二，而华严更进一步描绘空有圆融后所展现的宇宙万象交融。例如，华严经典中常以“帝网珠”喻描绘事事无碍的境界：因一切法皆空如幻，每一粒因陀罗网的宝珠中都映现无尽其它宝珠的影像，重重无尽，互为因果。若诸法不空，各有自性，则万物之间将界限分明，不能相摄相入；唯有彻底空无自性，万法才能**“无碍”地圆融贯通。可以说，华严宗承继了龙树“诸法无自性”的根本见地，但它更强调空性所显现的圆满积极意义：真空孕育妙有，空性并非枯寂断灭，而是成就一切缘起事相的可能性；正因为空，森罗万象才能生起，并彼此融摄。华严宗常言“一即一切，一切即一”，此一切即一之理正奠基于中观的空性论，然后上升为一种绚丽的形上学图景——刹那即永恒，芥子纳须弥，整个宇宙在每一尘中显现，诸法互即互入而不相妨碍。这种“圆融无碍”思想体现出高度的融合性：空有、理事、心物等所有二元对立在华严法界中都被超越统一。这无疑与中观“不二中道”的精神相契，只是表述方式上更强调圆满和谐。可以说，华严宗是将龙树的中道空义与大乘佛教的如来藏、法界思想融会贯通，展现出佛法空性与万有圆融的一种综合创新**。其哲学结构之精密宏大，代表了中土对中观思想的独特创造性发展。

五、中道智慧的究极：超越对立的否定之否定与“言亡虑绝”境界

综上所述，龙树通过“空”、“假”、“中”三义揭示了佛法的究竟中道观：以缘起为空，以空遣诸执，以此成就中道正见。这种方法论的特点在于运用辩证的否定：先是否定世俗执著的“有”（通过破实有显空），继而否定对“空”的执著（空亦复空），最终双重否定达到不可思议的中道实相。这被形象地称为“否定之否定”。第一次否定针对我们执著的种种法执，将一切法悉皆观空；第二次否定则是将“空”的观念本身也予以空掉，绝不以空性去再造一个形而上实体。经过这种彻底的否定过程，心中再无任何执著存留，于是言语思虑也自然止息，正所谓“言亡虑绝”——语言穷尽，思虑断灭，进入涅槃寂静的智慧境界。

龙树中观的实践目标，恰是在破除一切相对戏论后证得这个**“言语道断，心行处灭”的境界。这既是佛陀最深妙的般若智慧（不可用语言思维分别的空性智），也是中观学派所追求的究极解脱之见。在逻辑上，中观不主张任何一边，因此被誉为“远离诸戏论”的中道正见，它使修行者不执着于世间一切法，也不执着于涅槃或空性本身，从而真正得大自在。可以说，中观的过程始于理性地分析破执**，终于超理性地亲证实相：当分析使一切概念支撑的妄执坍塌后，涌现的是无法以言说表述的真实智慧。正如《中论·观四谛品》末尾所言：“诸法实相，唯智可证，离诸文字”（意译），此时唯一能做的只有以无分别智体悟。《中论》第一品开头龙树礼赞佛陀“善灭诸戏论” ，称佛法为“诸说中第一”，正是因为佛陀以中道智慧灭除了世间一切戏论妄执，却又不落空寂偏见，圆融无碍地说法度众。这种既破一切法、又立一切法的不可思议，正是缘起性空、中道圆融的体现。中道智慧并不毁弃世间法，相反，它在肯定缘起假法缘用的同时洞见其性空，从而既不沉沦于生死，亦不滞寂于涅槃，能够“即俗而真，即真而俗”。也因此，佛陀和龙树都强调中道并非两边的一次调和，而是一次飞跃：通过深刻的否定和超越，进入一个全新的视野，在此视野中二元对立失去意义，只有一个绝对圆满的实相。此时，“空、假、中”三者圆融无碍——空即是中，中亦是空，而俗谛假名也无不从属此空而和光同尘。

**结论：**通过以上探讨，我们看到龙树在《中论》及《回诤论》中围绕“空、假、中”建立起一套精密的哲学：以缘起论证空性，以空性显中道，并以假名说明语言的局限与必要。梵文本的精妙措辞揭示出空、假、中三者的依存关系和层次差别：空是实相根本，假名是语言层的诠释，中道是实践智慧的准则，三者统一于缘起性空的真理之中。鸠摩罗什的汉译虽一时令三者看似并列，但中国佛教大师善加阐扬，发展出丰富的理论：天台宗从中引申出三谛圆融、一心三观，强调即俗即真的圆顿理趣；华严宗则将中观空性融入法界圆融观，描绘出事事无碍的宏伟境界。不论是“生死即涅槃、烦恼即菩提”的直指人心，还是“一即一切、一切即一”的玄妙法界，皆以龙树缘起性空、中道智慧为理论前提。如果没有中观破执的基础，就不会有此等不畏矛盾的超越式命题。总之，龙树的“空、假、中”思想不仅澄清了佛法的性空正见，对于语言与真理关系的思考也提供了深刻启迪，并成为日后大乘各宗思想创新的根本依凭。中观之道启示我们：唯有透过层层否执、返本归空，才能契入不二法门的中道实相。此时，一切言诠归于寂灭，一切对立融成平等——这正是般若波罗蜜多的智慧光辉，也是佛法圆融无碍的最高境界。